​易中天：我看李泽厚是没什么事可做、没什么路可走了

盘点李泽厚，决非赶时髦

文｜易中天

▍缘 起

盘点李泽厚，决非赶时髦。

李泽厚已经不时髦了。去年冬天，——也许正所谓“世纪末”吧，李泽厚南下应邀作客一家开在大学附近的民营书店。书店老板是个做事低调的人，对此并未大事张扬，只不过在店门口贴了一张不起眼的小告示，却也引得一群青年学子注目。他们兴高采烈地指指点点奔走相告：太好了！李泽楷要来了！

李泽楷？有没有搞错？！

实在地说，当我听到这个真实的“笑话”时，却有些笑不起来。没错，李泽楷与李泽厚，只不过一字之差，看走了眼也不足为奇。问题是，他们当真是看走了眼吗？未必。说白了，这些学生之所以把“李泽厚”看成“李泽楷”，只因为他们心目中根本就没有李泽厚。于是，在那一瞬间，我感到了世事的苍凉。

想当年，李泽厚是何等了得啊！80年代的大学生、研究生，有几个不知道李泽厚的,就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》，也是许多青年学子的架上之书。枕边之物。有人甚至宣称以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人是“读膝陇诗和李泽厚长大的一代”。这话也许说得“过”了一点。但不管怎么说，当年李泽厚的知名度，决不亚于今日之李泽楷。然而今天的大学生，已大多不知李泽厚为何许人也了。老话说，三十年河东，四十年河西。白云苍狗，本是当然。但，从80年代初到如今，不过二十年光景，李泽厚就“过”了“气”，无乃过速乎？

我终于没敢把这个真实的故事告诉李泽厚。毕竟他是我所敬重的前辈，何况我也是所谓“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”中之一员。面对面的，实在难以启齿。但我还是忍不住要把这个真实的故事讲出来。因为这已不是李泽厚或李泽楷个人的事。正如现在的年轻人只知道比尔(盖茨)不知道保尔(柯察金)，并非比尔或保尔个人有什么是或不是，实在是时势所使然。何况这个并不好笑的笑话背后，也不乏耐人琢磨的东西。

其实，就连我们这些人，现在也不读李泽厚了。李泽厚出了新书，《世纪新梦》、《论语今读》、《己卯五说》等等，也买，但未必读，读也不激动，更没有当年那种如饥似渴先睹为快的感觉。我们买李泽厚的书，毋宁说是“怀旧”的成分多于“求新”。也就是说，李泽厚在我们这一代人这里也已经“过”了“气”。我不敢大言不惭地说我们已经“超越”了李泽厚，但对他不再感兴趣，却也是事实。这和现在的年轻一代倒是没什么两样。不同的仅仅在于，我们不否认李泽厚对我们影响，无论我们当年或现在是否赞同他的那些观点(事实上也从来就没有全部同意过)。毕竟，对于我们这一代人来说，李泽厚是重要的，他的影响也是抹都抹不掉的。

这样一个整整影响了一代人的人物，为什么转眼之间就成了明日黄花？是李泽厚变了，还是我们变了，或者是时代变了结果李泽厚和我们都变了？这倒是应该也值得弄清的问题。

因此，我决定“盘点”李泽厚。为我自己，也为我们这个时代的思想文化。

▍机 遇

所谓“盘点”，其实也就是“反思”(实际上我并不可能对李泽厚进行“全面”的盘点)反思是哲学家爱说的话爱做的事。哲学家在教会了别人反思的同时，也使自己变成了反思的对象。这是没有法子的事，就像历史学家也可能变成历史研究的对象一样，原本不过是他们的“宿命”。

李泽厚成为一个有影响的人物，有多方面的原因。

李泽厚成名很早。早在上个世纪五六十年代，李泽厚就因一场美学论争而崭露头角名重京城，竞成了一个美学学派的“领袖”和‘宗师”。那时，1930年出生的李泽厚也还是个“小年轻”，年纪和现在名噪一时的“新青年”余杰差不太多吧(可惜余杰的成色却差了很多，这可真是“一代不如一代”)！想那时也真是个天真烂漫的年代。许多现在看来实属低层次的问题，被朝气蓬勃地讨论着，并因此而人才辈出。李泽厚那个美学观点——美是客观性与社会性的统一，更可谓红杏一枝，很是领了好些年的风骚。不过，李泽厚的影响超出学科范围，真正成为一代青年学人的精神偶像，却是在20世纪80年代初；而他的崇拜者、追随者、赞同者、欣赏者和心仪者，则主要是七七、七八级本科生和七八、七九级研究生，以及他们的同龄人。

这是一个特殊的群体。

没有比这一代人更倒霉的了。长身体的时候吃不饱饭，长知识的时候没有书读，最该有所作为的时候去了农村(据说在那里是可以大有作为的)，历尽了千辛万苦好不容易找回了自己的位置，其时已是“老大徒伤悲”。以后的情况也十之八九不如意。“好事”未必有份，“坏事”件件摊上：生孩子要有计划了，提职位要看文凭了，评职称要考外语了，分房子要掏钞票了。好容易熬出头来，弄不好又要下岗了。真是步步紧跟时代变化，步步赶不上趟。只有极少数“运气好”的，总算能够在已为人妻人夫甚至已为人父人母时，才又重新回到课堂。这就是七七、七八级本科生和七八、七九级研究生的主要组成部分。

然而，我们这一代人又是幸运的。中等教育是在“文革”前完成或接受的，那时学校里推行的还不是或不完全是“应试教育”。升学的压力没有现在这么大，有时间阅读大量的课外书(这是其中许多人能够以“同等学力”在恢复高考后的激烈竞争中脱颖而出的原因之一)。在“文革”中，在农村里，我们经风雨见世面，滚打跌爬，历尽磨难，有如在太上老君的八卦炉里狠狠折腾了一番。有的炼就“金刚不坏身”，有的使遍“十八般武艺”，有的已学会“眼观六路，耳听八方”，有的则更加是“天不怕地不怕”。反正“有妈这碗酒垫底，什么样的酒我都能对付”！

更重要的是，我们赶上了“思想解放”的好时代。以“实践是检验真理的唯一标准”相号召的思想解放运动，虽然是以邓小平为核心的中共高层领导发动的，却和我们这些刚刚从社会底层浮出水面的大龄学生心心相印，息息相通，一拍即合。陈旧的知识早已不能满足我们的需求，陈腐的说教更让我们顿生厌恶。心有余悸战战兢兢回到讲台上的大学老师们，立马就发现自己面对的是一群“不好对付”的学生。

这时，李泽厚来了。

李泽厚来得很潇洒。

和一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一个“思想家”。他拥有的财富不是“知识”而是“智慧”，他从事的工作也不是“治学”而是“思考”。他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、政治、文学、艺术，都是他研究的范围。当然，他最擅长的还是思想文化史。他的三部思想史论(《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》)影响深远，而他的《批判哲学的批判》也意义非凡。相比较而言，他的《美学四讲》。《美学论集》反倒显得单薄了。只有《美的历程》是不朽的，尽管他自己更偏爱《华夏美学》。

思想家和学问家的区别之一，就在于学问家什么时候都能有，思想家却不是任何时候都能产生的。如果“生不逢时”，就算产生了也没有用，或等于没有产生。因为学问家的工作是传承知识，当然总得有人一代一代传下去，也就总要有人当学问家。思想家的任务却是对人类社会的历史进程进行反思，总结过去，指导现在，设想未来。因此，思想家往往产生于社会历史发生重大变革的时期，而20世纪80年代便正是这样一个关头。

邓小平领导的改革开放是20世纪中国的第三次伟大变革，其意义并不亚于孙中山领导的第一次变革和毛泽东领导的第二次变革。这就为李泽厚这样的思想家提供了“用武之地”。李泽厚常常不无自得地说起他和邓小平的“一致”。但正如骆玉明教授所言，当时真正起到思想解放作用的，还是政治领导层发动的真理标准讨论以及其他宣传，李泽厚用学术词语表达的意见远非举足轻重(《近二十年文化热点人物述评》)。他和邓小平的“一致”，充其量不过只能说明他“运气”很好罢了。

李泽厚的“幸运”还不止于此。作为一个思想家，他还拥有一大批能够理解和回应他的人。思想是需要回应的，而智慧也只能靠智慧去启迪。如果说我们这一代人从李泽厚那里得到的是智慧的启迪，那么，李泽厚则从我们这里得到了思想的回应。回应不等于赞同，而毋宁说是一种共鸣，一种灵魂与灵魂之间的呼唤与应答。无论是“序齿”(年龄)还是“排辈”学历)，李泽厚和我们都算“两代人”。两代人之间，是会有‘代沟”的。而且，通常的情况是，下一代理解老一辈，要超过老一辈理解下一代。比方说，我们看老妈老爸，就比老妈老爸看我们清楚；儿子女儿看我们，又比我们看他们透彻。李泽厚面对‘代沟”偏能“马作的卢飞快”，不能不说他运气好，——他碰到了特殊的一代。

这实在是历史给予李泽厚的机遇。

李泽厚抓住了这个机遇。因为他是有备而来的。

诚如骆玉明教授所言，李泽厚是在“文革”的荒唐年代仍然保持着清醒的思考并且从事着文字撰述的少数知识分子之一，尽管顾准比他尖锐(也比他深刻)，钱钟书比他博学(也比他精专)。但钱钟书的影响远不如李泽厚(钱的著作并没有多少人真正看得懂)，而顾准的著作在当时还无法面世。而且，没有前期思想解放运动的铺垫，顾准也未必能产生后来那么大的影响。不管怎么说，在当时的历史条件下，能够连续地在社会中造成震动，并影响整整一代人的，也就是李泽厚一人而已。

于是，李泽厚便光芒四射地表现出他的魁力。

▍魅 力

也许李泽厚不知道，也许他知道了也不以为然，在20世纪80年代初那个春天那个花季，他之所以风靡了神州颠倒了众生，首先是因为他的思想，二是因为他的文笔。

虽然已事隔二十年，我仍然记得读李泽厚时的那份心情。那时，李泽厚每有新作发表，朋友间都要奔走相告。我们甚至特别喜欢的那些“小文章”。一句”八十二岁高龄的宗白华老先生的美学结集由我来作序，实在是惶恐之至：藐予小子，何敢赞一言”(宗白华《美学散步》序，1981)，曾让我们击节不已；为《美学丛书》所作的那篇短序：“字数可多可少，范围尽量广泛，性质、题目、体裁不拘一格，中国外国咸宜，介绍论说均可，或专题，或综合，或重资料，或谈观点，或理论评述，或文艺欣赏，或高头讲章，或论文汇集。水平不求多高，只要言之有物，实而不空就好”(1980)，则几乎能整段地背下来。闲篇散章的魁力和影响尚且如此，更不用说他那本《美的历程》了。

李泽厚的魁力在《美的历程》中表现得淋漓尽致。

被视为“中国美学史外编”的《美的历程》一书，起先曾以《关于中国古代艺术的札记》为题，在上海文艺出版社的《美学》(第二期，1980)上发表了前三章。初刊这日，便广为传颂，纸贵洛阳。读者盼其全书，如久旱之望云霓。次年三月，该书由文物出版社正式出版后，十年之内印了八次，后来又有了多种版本(比如广西师大社的插图本)，无疑是学术著作中最畅销的。即便现在看，它的“含金量”仍然很高。因为它不但跨越五干年历史，贯通多种艺术门类，而且“兼具历史意识、哲理深度、艺术敏感，还颇有美文气质”(骆玉明《近二十年文化热点人物述评》)。这样的著作能有多少呢？凤毛磷角吧，以十几万字的篇幅来完成这样一个"美的历程”，高屋建瓴，势如破竹，且能做到“天网恢恢，疏而不漏”，该细密处细密，该留连处留连，丝丝人扣，顺理成章，在看似漫不经心的巡礼中触摸到文明古国的心灵历史，诚非大手笔而不能为。

但最初打动我们的却不是这些，而是它的气势和情调。这就像是欣赏艺术品。当我们刚刚接触到一件雕塑、一幅绘画、一个青铜器或一首乐曲时，我们是来不及仔细琢磨它的。我们很难一下子体会到它的深刻含义，也不可能马上把它的形式结构看清楚。所有这些，都是以后的事，而且也许需要反复欣赏、反复体验、反复品尝、反复咀嚼，才能“品出味来”。而在当初，在与艺术品摔然相遇又怦然心动的那一刻，我们总是“一下子”就被感动和震撼了。我们分明感到有某种“说不清”的东西在吸引和呼唤着我们。《美的历程》便正是这样。甚至我们还可以说，它的魁力，正在于它的“说不清”。

的确，这是一部说不清该算什么的著作。专论？通史?散文？札记？都是，又都不是。它是一只鸭嘴兽，是兽也是禽；它是一只猫头鹰，像猫也像鹰。你还可以说它是个“四不像”非驴非马，不伦不类。但你无法否认一点，那就是：它是独一无二与众不同的。与众不同，正是《美的历程》使我们心仪之处，也正是李泽厚使我们心仪之处。

不是随便什么人都能做到“与众不同”的，它需要胆，需要识，还需要才。有胆才敢做，有识才能做，有才，才做得出、做得好。

李泽厚恰恰正是这样一个才华横溢的人。《美的历程》一书真是写得英姿勃发，才气逼人。单是标题，便气度不凡：龙飞凤舞。青铜暨餐。魏晋风度、盛唐之音，更不用说每过几页就有一段华彩乐章了。实际上，《美的历程》是可以当作艺术品来看待的。它充分地表现着李泽厚的艺术魅力。

但更重要的还是胆与识。

我在《闲话中国人》等多部著作中说过，中国文化的思想内核是群体意识，而要求“大家一样，人人有份”则几乎是中国人的“集体文化无意识”。在这样一种文化氛围中，标新立异，与众不同，乃是做人的大忌。只有历史上数得着的那几个顶尖级的大英雄大人物才敢如此。但即便英雄如毛泽东，一开始也是受排挤的。受排挤的原因，除路线之争外，我猜想他的“出格”也是其中之一。直到后来，毛泽东成了众望所归公认的领袖，与众不同才不再成为问题。

毛泽东可以与众不同，不等于别人也可以。恰恰相反，到了“文革”期间，六亿人民就连衣服都穿得一模一样了，何况写文章那更是必须一个模式一个腔调，否则就是大逆不道。他李泽厚是什么人，也敢与众不同？显然，这就必须有足够的人格精神和人格力量来支持。不少人指责他的许多结论过于武断，但武断的背后又何尝不是自信，以及敢作敢为？在当时的历史条件下，“武断”也不容易呢！就是借给你一个胆子，只怕也不敢。正是在这里，在“武断”和“狂妄”的背后，我们感受到了李泽厚的人格魁力。

但仅仅如此显然不够。时间毕竟已进入80年代，敢于标新立异的人多起来了。社会上的那些“问题青年”，就胆敢身着“奇装异服”，穿喇叭裤，戴蛤墨镜，提收录机招摇过市，能说他们也有“勉力”？真正具有人格扭力的人，背后必定有理想和信念来支持。对于一个思想家来说就更是如此。事实上李泽厚之所以会把他的文章著作写得与众不同，从根本上讲就因为他的思想是与众不同的。就在1981年，李泽厚在回忆起自己的读书生涯时，便夫子自道云：“我不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辩讨论。”(《走我自己的路》)这其实也就是李泽厚文章著作的特点：决无陈词滥调，决不人云亦云，新意时见，新说迭出，充满新鲜气息。唯其如此，他才在表现出人格魁力的同时，也表现出思想的魁力。

这实在是很不容易的，甚至要冒很大的风险。果不其然，他那篇《走我自己的路》刊出后，“一位标榜人道主义的善良领导”便紧张兮兮地跑到他家里对他妻子说：“怎么能用这种标题？这还了得？”

是了不得，因为年轻人听进去了。五年以后，这句马克思喜欢的格言成了年轻人最喜欢的格言，到处出现，谁不说谁不够“品位”。就连小品节目中蔡明扮演的那个歌星都会说，只不过被她说成了“走别人的路，让自己说去吧”！

是啊，人生其实只有两种选择：要么走自己的路，让别人去说；要么走别人的路，那就只能让自己去说了。李泽厚不愿意让自己去说，他选择了走自己的路。

李泽厚是一个先行者，他走在了前面。

跟在后面的，是崛起的新一代。

▍意 义

李泽厚的确具有一种先驱者的意义。

在1979年到1989年这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法：异质同构、儒道互补、有意味的形式。文化一心理结构、主体性、积淀，等等。其中有的虽非李泽厚所发明，却也多为李泽厚所倡导、传布。应该说，改革开放以后，积极引进西方现代学术新观念、新方法的倒也不乏其人，但能够“活学活用”、“立竿见影”，做到“融会贯通”、“用人如己”的，还首推李泽厚。李泽厚有着过人的聪明。别人手中的兵器，到了他手里，就能玩出新花样来，而且用得出神人化、得心应手、举重若轻。比如他用“有意味形式”来讲彩陶纹饰，就让人叹服，尽管他那个“有意味形式”和贝尔的“有意味形式”并不一回事。

李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。80年代后的“美学热”、“文化热”，便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学说都打上了他的烙印。

现在再来讨论前面那些提法和论争的是非对错已经没有太大的意义了。事实上李泽厚的许多观点和提法从来就没有得到过普遍的认同。争议一直存在，而人们的认识则在前进。但对于一个思想家来说，这并不重要。或者说，这很正常。马克思说过，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团。同样，我们也可以说，真正的思想家并不一定非得别人同意他的观点，而只希望能够启迪智慧。

李泽厚的意义正在于此。

李泽厚是一个在学术界大多数人还一片茫然时筚路蓝缕的人。那时，学术界刚刚从“文革”的重创下醒过神来。一些人心有余悸，许多人严重失语。不要说做学问，连话都不会说了。甚至在批判“四人帮”的时候，使用的也仍是“四人帮”的腔调。这是一种连“党八股”都称不上的话语模式，色厉内荏，外强中干，了无生气，乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之所以还能延续一段时间，除习惯使然和一些人胆小怕事(怕别人说自己不够马列不够革命)外，也还因为大家不知道不这样说话，又能怎样说。

开始时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》(1979)一类的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚1980年的文章便已让人耳目一新。甚至1979年出版的《批判哲学的批判》便已是纯正的学术著作，全无八股腔调。同年出版的《中国近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”，其影响便不如《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情况下，它和膝陇诗一起，起到了一种“启蒙”的作用。

如果说朦胧诗让我们知道原来诗还可以这样写(甚至就该这么写)，李泽厚则让我们明白原来学问还可以这样做(甚至就该这么做)。比方说，讲哲学，可以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不一定要套上现实主义和浪漫主义之别。然而在此之前，这种套路是被视为金科玉律的。结果就闹出很多哭笑不得的事情来。比如李贺，照理说只能算是“浪漫主义”的。又因为李贺的诗“鬼气”太重，便只好算作“消极浪漫主义”(李白则是“积极浪漫主义”)。后来毛泽东的意见发表了，他老人家喜欢李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟大领袖怎么会喜欢“消极”的东西呢？只好另找证据，证明李贺其实是“现实主义”诗人。那么李贺究竟是什么“主义”？什都不是。中国文学史，根本就不能那么讲。李泽厚不这样讲，也就无此尴尬。这在当时，却不能不看作一个“重大突破”。

但李泽厚的意义不仅在此。

就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄(如果那样，就该“趋时合流”)，而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。《美的历程》就是这样做的。比如“苏武的意义”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海寄余生”，虽“挂冠服江边”，却不过回家睡觉，并没有“拿舟长啸去矣”时，李泽厚说：“本来，又何必那样呢，因为根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人生的体验，这样精辟的话岂是说得出来的？

历史的遗产一旦被看作鲜活的对象并与自己的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有尸臭了。过去(也包括现在)一些学者专家教授流的文章之所以那么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡不堪卒读，并不完全是一个文字表述能力问题。归根结底，还是没有把自己的研究对象看作活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死，文字还能活起来？

学术著作变成木乃伊的另一个原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至少是总在用别人说话的方式说话。因为他们并不是为人生而学术，而是为某种现实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”，小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时，人云亦云，别人怎么说我也怎么说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学术规范”其实不过“八股套路”，所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。

可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术，就要讲自己的话，走自己的路，用自己的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全可以不必顾忌任何陈规陋见，不必死守某种模式套路，信马由缰，另辟蹊径，走出一条前人没有走过的道路来，就看你有没有足够的才气和知识准备了。

李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。

一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷了，就连文笔也变得流畅了。这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑暗中摸索。

这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。

但同时，李泽厚的历史也就终结了。

得鱼忘筌，得兔忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已经过了河，李泽厚老师可以下课。我们会记住他这座桥的。

▍历 程

其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。　

一般都把李译厚这近十年来的销声匿迹少有人知，归结于他1990年后去了国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，早在1988年7月由新加坡东亚哲学研究所出版、同年11月由香港三联书店出版、12月由台北时报文化出版公司出版、1989年2月又由北京中外文化出版公司出版的《华夏美学》中便已有征兆，已见端倪。

李泽厚很看重这本书，认为比《美的历程》更重要，而且，认为谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”。但恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。印刷质量极差不说，文字表述也是低水平的。比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的： 

美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说美的自然环境和住所、服饰之类了。 　　

这是什么话！随便找个中学生，也不会写得这么差！王朔有云：一盘菜，不必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。　　

不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚在撰写《华夏关学》时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究中国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的（但我以为读他那三部“思想史论”更好）。

问题是李泽厚之所以是李泽厚，就因为他比一般研究者多了份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已经用过一回了，现在又用，岂非才尽技穷？有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是日薄西山。《华夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也只有区区五千册，和《美的历程》的轰动效应截然相反，便是明证。

随便翻翻1996年的《世纪新梦》就能感觉到李泽厚的老态。洋洋四十万字的集子，实在是老调重弹，新意无多，就连李泽厚自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为翻来覆去也就是讲这么点意思”；其实，事情并不完全在于是否定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本观点，确实需要年年讲、月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣点，好听一点吧？然而你看他和刘再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨叨，乏味至极。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。　

还是回到《华夏美学》。　　

我一直闹不明白，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独钟？他自己的解释是，“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”，而“《华夏美学》涉及的哲学问题，比《美的历程》要多”（《华夏美学》日文本序）。也就是说，李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。　　

明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，以第一志愿考人北京大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则，家境贫寒的他，何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下都不怕”? 　

然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家，就更不容易。你得选好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”,这是哲学史家的做法；另一条是“接着说”，这就是哲学家了。但冯先生的“野心”更大，他要当“哲学王”（也就是孔子那样的“素王”)，使自己的学说成为钦定的官方哲学，让全社会、全民族都“跟着说”。为此，他决定先“顺着说”，即以退为进，欲为“王者之师”，先以“王者为师”（对此，夏中义的《九谒先哲书》里有很好的分析）。结果，七顺八顺，并没有人跟着他说，他自己反倒“顺”到“梁效”里面去了。　　

李泽厚要“走自己的路”，就既不甘心“照着说”，也不愿意“顺着说”。然而一时半会的，也还不能“接着说”，便只好“挑着说”、“绕着说”。所谓“挑着说”，也就是光拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来，最后绕到最想说的领域里去。　　

李泽厚选择的是美学。　　

选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂、忧郁而易感，又从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐的感受能力，搞美学是再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支（哲学原理、伦理学、认识论等），美学离政治最远，受政治的干预和影响最小，自由空间也就最大。何况美学又毕竟是哲学的一个分支。七绕八绕，还是能绕回哲学来。所以，先讲美学，再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。　　

李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是这样：先以美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”。从五十年代初到七十年代末这二十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累了大量的知识，进行了反复的思考（用他自己的话说就是“下过笨功夫”）。唯其如此，他才能在七八十年代之交时大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直到最后建立和提出他的“主体性哲学”。其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。　　

然而，就在李泽厚风头正健时，批评也同时群起。　　

 批评来自两个方面，即通常所谓“左派”和“右派”。两派意见正好相反，一派斥其“离经叛道”，一派怒其“僵化保守”，但不喜欢他，则是一致的。李泽厚夹在当中，左也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，这其实是一种无奈。　　

无可奈何花落去。曾经处于颠峰状态的李泽厚．终于走向了自己的末路。

▍末 路

李泽厚这种进退失据左右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本是想长袖善舞左右逢源的。　　

早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟蹊径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”，以吕莹、高尔泰为代表的“主观论”和以朱光潜为代表的“主客观统一论”。但“主观论”有唯心主义之嫌，“客观论”无论在理论上还是实践上，都问题多多，而朱先生又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己归入他的旗下。

既要坚持“美是客观的”（这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归结为事物的自然属性（其实彻底的客观论就得这么说），还要自成一家独树一帜，于是李泽厚便提出了个“客观性与社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观性与主观性的统一”，要么是“社会性与个体性的统一”，哪有了什么“客观性与社会性统一”？客观性和社会性根本就不是一个层面上的概念，你叫它们如何统一？然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为他找到了条好路子。他以为只要找到一个看起来合格或说得过去的框架，就能随便把东西往里装。于是他就沿着这条路越走越远，直至走向末路。

本来，如果李泽厚只是在美学范围内玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”，随你怎么讲，基本上都不与社会政治相干，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔杆子”，但这绝不意味着他不愿意当那种并不直接出谋划策、却给予理论指导或哲学思考的“山中宰相”。至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际上是在参与政治干预现实了。然而一旦进人这个领域，他的内在矛盾便暴露无遗。　

就说“西体中用”。　　

“西体中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西体用之争的结果，也无非是四种选择：一成不变、全盘西化、中体西用、西体中用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名狼藉，剩下的选择，也就只有“西体中用”。　

问题没有，麻烦却多。　

麻烦就在于究竟于什么是“体”,“西”又是什么意思。对于这个关键问题，李泽厚自以为说得很清楚，其实吞吞吐吐，闪烁其辞，甚至前言不搭后语。比如他说“体”只能是“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活，因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”，则主要是现代化的意思。现代化虽然不等于“西化”,但现代化之种种（思想、观念、方式、载体）却又都从西方学习、引进得来，因此无妨谓之“西体”（《世纪新梦》）。这倒是不错的，只不过这些都用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、开丰田车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”，用进口收录机放磁带打太极拳算不算？　

看不懂的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉截铁地一口咬定：“学”（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”,“体”只能是“社会存在”；却又说“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个“体”的存在，就当然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此所谓“西体中用”，又仍然可说是“西学为体，中学为用”。这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，以及科学技术、政经管理等等（《中国现代思想史论》）。 

这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会日常生活”，又是“社会意识形态”，还是“把发展科技生产力作为进人现代社会的根本关键”（它还同时也就是“西体”)，到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包括科学技术，又到底是哪个？都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清楚。因此李泽厚这个看上去头头是道，说起来振振有辞的提法，就麻烦多多。

如果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西”即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”。这倒可能是李泽厚的真实想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新儒学”，而他的所谓“新儒学”，又据说是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说，是要用马克思主义去夺取，占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国内坚持马克思主义的人也未必领他的情，至于年轻一代，则恐怕根本就没有兴趣。李泽厚的这种“紊乱”，或“杂糅’，正在我们的意料之中。因为他原本就喜欢搞折衷凋和，就连那个早就有人质疑的“体用模式”也不肯放弃。诸家学说都想一一顾及。

这种做法，貌似公允，实则中庸。其实，思想家的可贵，不在平和，而在彻底。如果兼容性不够，或统摄力不足，那就可能自己心里想着“集大成”，给人的感觉却是“一勺烩”。这是一个教训。以李泽厚之才智过人尚且如此，学力不逮者就更不用存那份痴心妄想了。不能说李泽厚的“西体中用”完全没有道理，更不能说他不是一番好意。他是很想为中国的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错，以社会存在（即人民大众的日常生活）为本体，以经济建设为中心，以发展科技生产力为关键，在坚持马克思主义的同时，既学习西方经验，又弘扬民族传统，以期平稳健康地实现现代化。这有什么错？差不多就是“建设有中国特色社会主义”的意思了。问题是，我们已经有了邓小平理论，还要你那个含糊其辞歧义甚多的“西体中用”干什么？你那个“西体中用”，既不如邓小平理论讲得清，也不如邓小平理论管用。“建设有中国特色社会主义”，清清楚楚明明白白；而“西体中用”呢，却还要解释老半天。单凭这一条，就不成功。 

我看李泽厚是没什么事可做没什么路可走了。他恐怕只能在“晚风”中，继续编织他的“世纪新梦”。毕竟，“人活着，总有梦”。没有梦，人，“特别是那些为人类制造幻梦的知识分子，又如何能活呢”？所以我们不能没有梦，也不能没有李泽厚这样的知识分子，哪怕他们不过是“痴人说梦”。　

李泽厚曾用孔子佛祖的话来为他的《世纪新梦》作结，我也借来结束本文吧：

子曰：如之何，如之何。　

佛云：不可说，不可说。 

那就不说也罢。

来源：节选自易中天著《书生意气》/云南出版社/2001年版

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